Una infeliz respuesta del papa Bergoglio a un periodista ha dado a entender que la ley sobre el celibato eclesiástico podría ser objeto de revisión, si no de abolición. Ahora bien, el cardenal Alfonso María Stickler publicó en italiano en 1994 un libro interesantísimo titulado Il celibato ecclesiastico. La sua storia e i suoi fondamenti teologici (Ciudad del Vaticano, Librería Editrice Vaticana) [Traducción en castellano: El celibato eclesiástico. Su historia y sus fundamentos teológicos, en “Scripta Theologica”, 26 (1994), pp. 13-78)]. En este artículo lo resumiremos para que nuestros asociados puedan tener una idea clara sobre la naturaleza del celibato eclesiástico, sobre su institución y sobre la diferencia entre la Iglesia Latina y la Oriental respecto a este problema.
Origen del celibato
Por lo que respecta al celibato eclesiástico, algunos autores lo presentan como de origen divino; otros como una mera institución eclesiástica disciplinar de la Iglesia Latina más estricta respecto a la Iglesia Católica Oriental.
Del celibato eclesiástico nace una doble obligación: 1º) no casarse y 2º) no usar más de un eventual matrimonio precedentemente contraído. En efecto, de la Sagrada Escritura se desprende que en la Iglesia primitiva la ordenación de hombres casados era una cosa frecuente dado que San Pablo prescribe a sus discípulos Tito y Timoteo que los candidatos debían haber estado casados solamente una vez. De san Pedro por lo menos sabemos ciertamente que estaba casado.
Por tanto, parece claro que entonces el sentido primario del celibato consistía en la continencia de todo uso del matrimonio después de la ordenación, sentido que hoy es casi comúnmente olvidado, pero que en todo el primer milenio, y más tarde también, era conocido por todos.
La totalidad de las primeras leyes escritas sobre el celibato hablan, en efecto, de la prohibición de una ulterior generación de hijos en el matrimonio ya contraído. Esto demuestra que, a causa de la multitud de clérigos casados previamente, esta obligación debía ser exigida decididamente y que la prohibición de casarse era al principio más bien de importancia secundaria y apareció solamente cuando la Iglesia prefirió, y más tarde impuso, a los célibes, de entre los cuales eran reclutados casi o totalmente de manera exclusiva los candidatos a los Ordenes sagrados.
Para completar este primitivo sentido del celibato eclesiástico, que era llamado justamente “continencia”, debemos advertir enseguida que los candidatos casados podían acceder a las órdenes sagradas y renunciar al uso del matrimonio solamente con el consentimiento de la mujer.
Una tesis que perdura, pero infundada
El orientalista Gustav Bickell asignaba el origen del celibato a una disposición apostólica, recurriendo sobre todo a testimonios orientales. Le respondió Franz X. Funk, conocido cultor de la historia eclesiástica antigua, diciendo que esto no se podía afirmar debido a que la primera ley escrita sobre el celibato sólo podemos encontrarla el comienzo del siglo IV después de Cristo. Sucesivamente a un duelo de escritos sobre la materia, Bickell calló mientras que Funk repitió sintéticamente todavía una vez más sus resultados sin recibir respuesta de su adversario. En cambio recibió importantes consensos de otros dos eminentes estudiosos como eran E. F. Vacandard y H. Leclercq. Su autoridad y el influjo de sus opiniones, difundidas por medios de comunicación de amplia divulgación (Diccionarios), procuraron a la tesis de Funk un notable consenso que perdura hasta hoy.
Ahora bien, es necesario constatar que F. X. Funk en la elaboración de sus conclusiones no tuvo en cuenta los cánones generales de la crítica de las fuentes, lo que para un estudioso altamente cualificado, como era él sin duda, es verdaderamente extraño. Tomó por bueno e hizo de él uno de sus argumentos principales contra la opinión de Bickell la narración espuria sobre el obispo-monje Paphnutius de Egipto en el Concilio de Nicea de 325. Y esto contra la fundamental crítica externa de las fuentes que antes de él había afirmado repetidamente la no autenticidad de tal episodio; lo cual había sido verificado tras el examen del Concilio de Nicea con respecto a nuestro tema.
Derecho y ley
Uno de los más autorizados teóricos del derecho de este siglo, Hans Kelsen, afirmó explícitamente que es equivocado identificar derecho y ley, ius et lex. Derecho (ius) es toda norma jurídica obligatoria, haya sido dada sólo oralmente y transmitida a través de una costumbre o haya sido expresada ya por escrito. Ley (lex) por el contrario es toda disposición dada por escrito y promulgada de forma legítima.
Es una particularidad típica del derecho que el origen de todo ordenamiento jurídico consiste en las tradiciones orales y en la transmisión de normas consuetudinarias, las cuales sólo lentamente reciben una forma fijada por escrito. Así, los Romanos, que son la expresión del más perfecto genio jurídico, sólo después de siglos tuvieron la ley escrita de las Doce Tablas. Todos los pueblos germánicos han redactado por escrito sus ordenamientos jurídicos populares y consuetudinarios después de muchos siglos de existencia. Su derecho era hasta aquel tiempo no escrito y era transmitido sólo oralmente.
Aplicando esta distinción al celibato eclesiástico es lícito decir que la ley eclesiástica, más tardía, se fundó en un derecho precedente de origen divino-apostólico transmitido en la Iglesia, como demostraremos.
“La conclusión más notable es que la regla, concebida como derivada del derecho divino-apostólico, no podría haber sido abrogada por la autoridad eclesiástica: por tanto la Iglesia no tendría el derecho de abolir el celibato de los sacerdotes” (F. Roberti – P. Palazzini, Dizionario di Teologia Morale, Roma, Studium, IV ed., 1968, I vol. p. 268, voz Celibato ecclesiastico, por P. Palazzini).
Las primeras leyes sobre el celibato en la Iglesia Latina
En el primer decenio del siglo IV después de Cristo se reunieron obispos y sacerdotes de la Iglesia en España en el centro diocesano de Elvira, junto a Granada, para someter a una reglamentación común la España que pertenecía a la parte occidental del Imperio Romano. En 81 cánones emanaron disposiciones respecto a todos los campos más importantes de la vida eclesiástica, con el fin de reafirmar la disciplina antigua y de sancionar las renovaciones necesarias.
El can. 33 contiene la primera ley sobre el celibato. Bajo la rúbrica “Sobre los obispos y los ministros (del altar) que deben ser continentes con sus consortes” está el texto dispositivo siguiente: “Se está de acuerdo en la prohibición completa que vale para los obispos, los sacerdotes y los diáconos, o sea para todos los clérigos que están entregados al servicio del altar, los cuales deben abstenerse de sus mujeres y no generar hijos; quien ha hecho esto debe ser excluido del estado clerical”. Ya en el canon 27 había insistido en la prohibición de que mujeres extrañas habitaran junto con obispos y otros eclesiásticos. Con el can. 33 ellos estaban obligados, después de haber sido ordenados, a una renuncia completa a todo uso del matrimonio.
Después de esta importante ley de Elvira debemos considerar otra, todavía más importante para nuestra cuestión. Se trata de una declaración vinculante, hecha en el segundo Concilio africano del año 390 y repetida en los Concilios africanos sucesivos para ser más tarde incluida en el Código de los cánones de la Iglesia Africana (y en los cánones in causa Apiarii) formalizado en el importante Concilio del año 419.
Bajo la rúbrica “La castidad de los Levitas y sacerdotes debe ser custodiada” es referida la siguiente respuesta: “Todos nosotros estamos de acuerdo en que obispos, sacerdotes y diáconos, custodios de la castidad, se abstengan de sus mujeres, para que en todo y por todos los que sirven el altar sea conservada la castidad”.
De esta declaración de los Concilios de Cartago se desprende que tal obligación está expresamente relacionada con el Orden sagrado recibido y con el servicio del altar. Sobretodo se refiere explícitamente esta orden a una enseñanza de los Apóstoles y a la observancia practicada en todo el pasado (antiquitas) y se inculca con la confirmación unánime de todo el episcopado africano.
De una controversia con Roma, que fue tratada también en estas asambleas conciliares africanas, se puede conocer cuán consciente y viva fuese en esta Iglesia la tradición de la Iglesia antigua.
El sacerdote Apiario había sido excomulgado por su obispo. El apeló a Roma, donde se aceptó este recurso refiriéndose a un canon de Nicea, el cual habría autorizado tales apelaciones. Los obispos africanos se declararon solidarios con su colega en el episcopado afirmando no conocer este canon niceno. En varias reuniones, en las cuales participaron también los delegados de Roma, se discutió esta cuestión de la cual se han conservado los cánones in causa Apiarii. Los Africanos afirmaron no tener en su lista de los cánones nicenos tal disposición y enviaron legados a Alejandría, Antioquía y Constantinopla para recavar informaciones referentes a ello. Pero tampoco en estos centros orientales se sabía nada de dicho canon niceno.
El despiste de la Iglesia Romana se explicó más tarde por el hecho de que en Roma, a los cánones de Nicea se añadieron los del Concilio de Sárdica, que tuvo lugar en el año 342, de nuevo sobre la cuestión arriana y bajo el mismo presidente que había presidido el Concilio de Nicea, Osio de Córdoba. Por este motivo, en el archivo de Roma, los cánones disciplinarios de Sárdica fueron añadidos a los de Nicea y considerados más tarde todos como nicenos. Ahora bien, en Sárdica se había decidido realmente dicho canon (can. 3), pero la Iglesia Africana no tuvo dificultad en demostrar al papa Zósimo su errónea atribución al Concilio de Nicea.
En el Concilio de 419 fue repetido el texto referente a la continencia de los eclesiásticos que en el Concilio del 390 había sido citado por Epigonio y Genetlio y que es ahora pronunciado por Aurelio. El delegado papal Faustino, bajo la rúbrica: “Sobre los grados de las órdenes sagradas que deben abstenerse de sus mujeres”, añadió: “Nosotros estamos de acuerdo en que obispo, sacerdote y diácono, es decir, todos los que tocan los sacramentos, como custodios de la castidad, deben abstenerse de sus esposas”. A esto todos los obispos respondieron: “Estamos de acuerdo en que en todos y por todos los que sirven al altar debe ser custodiada la castidad”.
Entre las normas sucesivas que fueron releídas o nuevamente decididas de todo el patrimonio tradicional de la Iglesia Africana, se encuentra en el 25º lugar el texto tratado por el presidente Aurelio: “Nosotros, queridos hermanos, añadimos aquí todavía: cuanto ha sido referido respecto a la incontinencia de sus mujeres por parte de algunos clérigos que eran sólo lectores, ha sido decidido lo que también en otros diferentes Concilios ha sido confirmado: los subdiáconos, que tocan los santos misterios, y los diáconos, los sacerdotes y los obispos deben, según las normas para ellos vigentes, abstenerse también de las propias consortes, de modo que deben considerarse como si no las tuvieran, si no se atienen a esto, deben ser alejados del servicio eclesiástico. Los demás clérigos no están obligados sino en edad más madura. Después de esto todo el concilio respondió: lo que vuestra santidad ha dicho justamente y lo que es santo y que place a Dios nosotros lo confirmamos”.
Hemos referido estos testimonios de la Iglesia Africana del final del siglo V tan detalladamente a causa de su importancia fundamental. De estos textos se desprende la clara conciencia de una Tradición de origen apostólico, que se basaba no sólo en una persuasión general, que por nadie era puesta en duda, sino también en documentos bien conservados. Se encontraban todavía en aquellos años, en efecto, en el archivo de la Iglesia Africana las actas originales que los Padres habían traído consigo del Concilio Niceno. Normas que contrastaban con el celibato eclesiástico habrían sido rechazadas como el despiste de la Iglesia Romana con respecto a los cánones de Sárdica atribuidos a Nicea.
De todo esto se desprende también la conciencia de una Tradición común de la Iglesia Universal, cuyas diversas partes estaban en viva comunión entre ellas. Lo que por la Iglesia Africana era tan explícita y repetidamente afirmado respecto al origen apostólico y a la observancia transmitida desde la antigüedad de la continencia de los eclesiásticos junto con las sanciones contra los infractores no habría sido ciertamente aceptado tanto general como pacíficamente si no hubiera sido generalmente conocido.
La importancia de Roma
Una afirmación general sobre la importancia de la posición de Roma para toda cuestión, y por ello también para la del celibato, nos viene de san Ireneo de Lyon, el cual, siendo discípulo de san Policarpo, estaba unido al Apóstol Juan, cuya enseñanza transmitía, como obispo de Lyon desde el año 178, también a la Iglesia de Europa. Si en su obra principal Contra las herejías dice que la Tradición apostólica es conservada en la Iglesia de Roma, que ha sido fundada por los Apóstoles Pedro y Pablo, por lo que todas las otras Iglesias deben estar de acuerdo con ella, podemos afirmar correctamente que esto vale también para la Tradición apostólica sobre la continencia de los eclesiásticos.
El Legado Pontificio Faustino manifestó en Cartago la plena concordancia de Roma sobre esta cuestión, surgida allí sólo accidentalmente.
Roma, en efecto, había enviado ya, bajo el papa Siricio, una carta a los obispos de Africa, en la cual se les hacía conocer las decisiones del sínodo romano del año 386, en las cuales se inculcaban nuevamente algunas disposiciones apostólicas importantes. Esta carta había sido comunicada durante el Concilio de Telepte del año 418. La última parte de la carta trata (can. 9) precisamente de la continencia de los eclesiásticos.
Con este documento llegamos a un segundo grupo de testimonios sobre el celibato, el cual tiene sin duda el peso más fuerte no sólo para la conciencia acerca de la Traición observada en la Iglesia Universal, sino también por el desarrollo ulterior y la observancia del celibato clerical. Estos testimonios están contenidos en las disposiciones de los Romanos Pontífices al respecto.
San León Magno escribe respecto a ello en el 456 al obispo Rústico de Narbona: “La ley de la continencia es la misma para los ministros del altar (subdiáconos y diáconos) como para los sacerdotes y los obispos. Cuando eran todavía laicos y lectores les estaba permitido casarse y generar hijos. Pero elevándose a dichos grados ha comenzado para ellos el no ser ya lícito lo que lo era antes. Para que por ello el matrimonio carnal se convierta en un matrimonio espiritual es necesario que las esposas anteriores no sean despedidas, sino que se mantengan como si no las tuvieran, para que así permanezca a salvo el amor conyugal, pero cese al mismo tiempo el uso del matrimonio”.
Es necesario además observar que ya san León Magno extendió la obligación de continencia después de la ordenación sagrada también a los subdiáconos, lo cual hasta entonces no estaba claro a causa de la duda sobre si el orden del subdiaconado perteneciese o no a las órdenes mayores.
San Gregorio Magno (590-604) hace entender, al menos indirectamente en sus cartas, que la continencia de los eclesiásticos era sustancialmente observada en la Iglesia Occidental dado que él dispuso sencillamente que también la ordenación como subdiácono llevara consigo, definitivamente y para todos, la obligación de la continencia perfecta. Además se esforzó repetidamente para que la convivencia entre clérigos mayores y mujeres a ello no autorizadas permaneciese prohibida a toda costa y fuese por ello impedida. Como las esposas no pertenecían normalmente a la categoría de las autorizadas, él daba con esto una significativa interpretación al respectivo canon 3 del Concilio de Nicea.
San Jerónimo conocía bien la tradición tanto de Occidente, como de Oriente y esto por experiencia personal. El dice, en su confutación a Joviniano, que es del 393, sin ninguna distinción entre Oriente y Occidente, que el Apóstol san Pablo, en el conocido pasaje de su carta a Tito, escribió que un candidato al Orden sagrado casado debía haber contraído matrimonio una sola vez, debía haber educado bien a sus hijos, pero no podía ya generar otros hijos seguidamente.
De la praxis disciplinar occidental hasta ahora comprobada se sigue que la continencia de los tres últimos grados del ministerio clerical en la Iglesia se manifiesta como obligación, que se remonta a los comienzos de la Iglesia y que fue acogida y transmitida como patrimonio de la Tradición apostólica oral.
Todo esto no aparece nunca como una innovación, sino que se refiere a los orígenes de la Iglesia. Estamos por esto autorizados para considerar tal praxis, de manera conforme a las reglas del justo método jurídico histórico, como verdadera obligación vinculante, transmitida por la Tradición apostólica oral antes de que fuese fijado por leyes escritas.
El “Decreto de Graciano” y la fábula de Pafnucio
El monje camaldulense Juan Graciano compuso en torno al 1142 en Bolonia su “Concordia discordantium canonum” llamada más tarde simplemente “Decreto de Graciano”, en la cual recogió todo el material jurídico del primer milenio de la Iglesia y puso de acuerdo las varias y diferentes normas.
En este “Decreto de Graciano” se trata naturalmente también de la cuestión y de la obligación de la continencia de los clérigos y se hace precisamente en las Distinciones (de la primera parte del Decreto) de la 26 a la 34 y después también de la 81 a la 84. Lo mismo sucede también en las otras partes del Corpus Iuris (Canonici), que en ese momento se está formando, con ocasión de la promulgación de las respectivas leyes.
En Graciano nos topamos enseguida con el hecho de que en la cuestión del celibato eclesiástico él ha aceptado como verdaderamente sucedida en el Concilio de Nicea la fábula histórica de Paphnutius y que él, junto con el canon 13 del Concilio Trulano II del 691, ha aceptado acríticamente la diferencia entre la praxis celibataria de la Iglesia Occidental y la Oriental.
Respecto al celibato de los sacerdotes, de los diáconos y de los subdiáconos se invoca una noticia sobre un eremita y obispo del desierto egipcio de nombre Pafnucio, el cual se habría levantado para disuadir a los Padres del Concilio de Nicea de sancionar una obligación general de continencia, que se debería dejar, sin embargo, a la decisión de las Iglesias particulares. Tal consejo habría sido aceptado por la asamblea.
El conocido historiógrafo de la Iglesia, Eusebio de Cesarea, el cual estaba presente como Padre Conciliar, no refiere nada de este episodio, ciertamente de no poca importancia para toda la Iglesia, pero lo escuchamos por primera vez después de cien años del Concilio de los dos escritores eclesiásticos bizantinos: Sócrates y Sozomeno.
Sócrates indica como fuente suya un hombre muy anciano que habría estado presente en el Concilio Niceno y que le habría contado varios episodios sobre hechos y personajes del concilio. Si se piensa que Sócrates, nacido en torno al 380, escuchó esta narración cuando era él mismo bastante joven de uno que en el 325 no podía ser mucho más que un niño y no podía ser tomado como testigo muy consciente de los hechos del Concilio, aun la más elemental crítica de las fuentes debe tener serias dudas sobre la autenticidad de esta narración que tendría necesidad de avales mucho más ciertos.
Estas dudas han sido efectivamente disipadas relativamente pronto en Occidente por el papa Gregorio VII y por Bernoldo de Constanza. En tiempos más recientes merece atención el comentario que Valesius, editor de las obras de Sócrates y Sozomeno, ha hecho a esta narración en 1668 y que el Migne ha impreso en su Patrologia Graeca, vol. 67. El humanista de Valois (Valesius) dice expresamente que dicha narración sobre Paphnutius es sospechosa porque entre los Padres del Concilio provenientes de Egipto no aparece nunca un obispo de ese nombre. Y al respectivo pasaje de la historia de Sozomeno repite que la historia de Paphnutius es una fábula inventada, sobretodo porque entre los Padres que suscribieron las Actas del Concilio de Nicea no hay ninguno que tenga este nombre.
Recientemente ha indagado sobre esta narración el estudioso alemán Friedhelm Winckelmann, el cual a llegado a la conclusión, que debe considerarse definitiva, de que se trata de un hecho inventado, porque la persona de Paphnutius ha sido sacada más tarde, su nombre aparece sólo en los manuscritos tardíos de las Actas del Concilio y porque algunos escritos del siglo IV lo conocen sólo como confesor de la fe; solamente más tarde leyendas hagiográficas lo elevan a taumaturgo y Padre del Concilio de Nicea.
1. EL CELIBATO EN LA IGLESIA LATINA
No existe para los canonistas medievales, como ya se ha dicho, ninguna duda sobre la obligatoriedad en la Iglesia Occidental de la continencia de todo el clero mayor. Y esto ciertamente porque eran bien conocidos por ellos los documentos de los Concilios occidentales, sobretodo de los Concilios Africanos (Graciano demuestra, sin embargo, que no conoce el can. 33 de Elvira), de los Romanos Pontífices y de los Padres. Todos los canonistas están generalmente de acuerdo en que la prohibición de casarse para los ministros mayores debe atribuirse a los Apóstoles.
Raimundo de Peñafort, que compuso también el Liber Extra del papa Gregorio IX, parte central del Corpus Iuris Canonici, dice: “Los obispos, los sacerdotes y los diáconos deben observar la continencia también con sus esposas (de antes). Esto enseñaron los Apóstoles con su ejemplo y también con sus disposiciones como dicen algunos, según los cuales la palabra “enseñanza” (Dist. 84, can. 3) puede ser interpretada de varias maneras. Esto fue renovado en el Concilio de Cartago, como en la citada disposición “cum in merito” del papa Siricio”.
Después de las demás explicaciones sintetizadoras san Raimundo habla de las razones de la introducción de dicha obligación: “La razón era doble: por un lado la pureza sacerdotal, para que así puedan obtener con toda sinceridad aquello que con su oración piden a Dios (Dist. 84, cap. 3 y dict. p.c. 1 Dist. 31); la segunda razón es que puedan rezar sin impedimentos (cfr. 1 Cor., 7, 5) y ejercitar su oficio; porque no pueden hacer las dos cosas juntas: esto es servir a la mujer y a la Iglesia”.
Debe advertirse que los Padres de Concilio de Trento no sólo renovaron todas las obligaciones al respecto, sino que rechazaron también declarar la ley del celibato de la Iglesia Latina una ley puramente eclesiástica.
La decisión, sin embargo, más radical del Concilio de Trento para la salvaguardia del celibato eclesiástico fue la fundación de los seminarios para la educación de los sacerdotes, decidida por el conocido canon 18 de la Sesión XXIII e impuesta a todas las diócesis. En estos seminarios debían ser escogidos para el sacerdocio jóvenes no casados, formados y dotados para este ministerio.
2. EL CELIBATO EN LAS IGLESIAS DE ORIENTE
Dos testigos irrefutables
Bickell, en su defensa del origen apostólico del celibato eclesiástico se había apoyado sobretodo en los testimonios orientales.
Un testigo muy importante es el obispo Epifanio de Salamina, en la isla de Chipre (315-403). Es muy conocido como conocedor y defensor de la ortodoxia y de la Tradición de la Iglesia, que había podido conocer muy bien durante su larga vida de 86 años, que abrazan casi todo el siglo IV. Sus testimonios sobre hechos y condiciones de su tiempo, sobre todo referentes a la disciplina de la Iglesia no se pueden poner en duda fácilmente.
Acerca de la cuestión del celibato en su obra principal, llamada Panarion, y escrita en la segunda mitad del siglo IV, dice que el Dios del mundo ha mostrado el carisma del sacerdocio nuevo por medio de hombres que han renunciado al uso del único matrimonio contraído antes de la ordenación, o que han vivido desde siempre como vírgenes. Esta es, dice, la norma establecida por los Apóstoles con sabiduría y santidad.
Todavía más importante es la constatación que Epifanio hace en la “Expositio fidei” añadida a la obra principal. La Iglesia, escribe, admite al ministerio episcopal y sacerdotal, además de al diaconal, solamente a aquellos que renuncian, con continencia, a la propia esposa o que se han quedado viudos.
Un segundo testigo nos es ya conocido: san Jerónimo fue ordenado sacerdote en Asia Menor alrededor del año 379, y ha conocido después por espacio de seis años a hombres de Iglesia, comunidades de monjes y también las doctrinas y la disciplina de Oriente. Tras haber vivido tres años en Roma volvió a Palestina, donde permaneció hasta la muerte, acaecida en torno al 420. Se mantenía siempre en estrecho contacto con la vida de toda la Iglesia a través de su familiaridad con muchos hombres contemporáneos importantes en Oriente y en Occidente gracias también a su conocimiento de muchas lenguas.
Muchos son sus testimonios explícitos sobre la continencia del clero. Aquí nuevamente se recuerda su obra “Adversus Vigilantium”, en la cual apela a la praxis de las Iglesias de Oriente, de Egipto y de la Sede Apostólica, todas las cuales aceptan, afirma, sólo clérigos vírgenes, continentes y, si están casados, que han renunciado al uso del matrimonio. Con esto tenemos un testimonio sobre la posición oficial también de la Iglesia Oriental, con respecto a la continencia de los ministros sagrados.
Con respecto a la legislación de los sínodos orientales, sin embargo, se debe observar que los Concilios regionales anteriores a Nicea, o sea los de Ancira y Neocesarea y el post-niceno de Gangra, hablan de ministros mayores casados, pero no nos dan una información segura sobre la licitud de una vida no continente después de la Ordenación sagrada.
¿Cuál era pues la legislación de la Iglesia Oriental? Como ya se ha dicho, en Oriente existe una actividad conciliar desarrollada al mismo tiempo que en la Iglesia Occidental para los problemas de fe, pero no se llegó a una legislación común en materia disciplinar desde el momento en que comenzaron a manifestarse en el Concilio de Trulo las primas tendencias cismáticas.
Debido a que el Concilio Trulano I, del año 680-81, no emitió disposiciones disciplinares, el Emperador Justiniano II convocó un segundo Concilio de Trulo en el otoño del 691 en el cual se quería finalmente recoger la legislación disciplinar de la Iglesia Bizantina y decidir las necesarias actualizaciones y complementos, comprendida sobre todo la legislación de estados de hecho ya existentes pero sin el necesario apoyo normativo. Esto se hizo con la promulgación de 102 cánones que se han añadido después al antiguo Syntagma que se convirtió así en el Syntagma adauctum, el último Código de la Iglesia Bizantina.
Toda la disciplina actualizada referente al celibato fue fijada en siete cánones (3, 6, 12, 13, 26, 30, 48, de los cuales cito los más significativos) de manera vinculante y con las sanciones anexas.
Un Concilio no ecuménico sino particular de la Iglesia Bizantina
Se debe advertir que el Concilio Trulano II era un Concilio de la Iglesia Bizantina, convocado por sus obispos y al cual ellos asistieron y sostenido por su autoridad, que estaba apoyada de manera decisiva por la del Emperador. La Iglesia Occidental no envió legados (aunque asistiera el delegado permanente de Roma como ecuménico, no obstante repetidas tentativas y presiones sobretodo de parte del Emperador. El papa Sergio (687-701), que provenía de Siria, rechazó su reconocimiento. Sólo Juan VIII (872-882) reconoció aquellas deliberaciones que no eran contrarias a la praxis Romana hasta entonces vigente. Toda otra referencia por parte de los Romanos Pontífices a los cánones Trulanos no podrá pretender otra cosa que ser una toma de conciencia con un reconocimiento más o menos explícito de ellos como derecho particular, tolerado, de la Iglesia Oriental.
Con esta premisa, ¿de qué fuentes derivan las decisiones Trulanas acerca de la disciplina del celibato bizantino hasta hoy vinculantes? Para poder responder a esta pregunta es necesario examinar primero cada disposición.
El canon 3 decide que todos los que después del bautismo hayan contraído un segundo matrimonio o hayan vivido en concubinato como también los que se hayan casado con una viuda, una divorciada, una prostituta, una esclava o una actriz no pueden convertirse en obispos, ni en sacerdotes, ni en diáconos. El can. 6 dispone que a los sacerdotes y a los diáconos no les es lícito contraer matrimonio después de la ordenación, cohabitar con sus mujeres y por esto no pueden ya usar del matrimonio. El can. 13 establece que, contrariamente a la praxis romana que prohíbe el uso del matrimonio, los sacerdotes, los diáconos y los subdiáconos, en la Iglesia Oriental pueden, para la perfección y el recto orden, convivir con sus esposas y usar del matrimonio, excepto en los tiempos en que prestan el servicio al altar y celebran los sagrados misterios. Esto -se afirmó- habría sido dicho por los Padres reunidos en Cartago: “Sacerdotes, diáconos y subdiáconos deben ser continentes en el tiempo de su servicio al altar, con el fin de que lo que ha sido transmitido por los Apóstoles y observado desde los tiempos antiguos lo custodiemos también nosotros, destinando el tiempo a todo, especialmente a la oración ya al ayuno; los que, por tanto, prestan servicio al altar divino deben ser en todo continentes en el tiempo de sus servicios sagrados, para que puedan obtener lo que piden a Dios con toda sencillez”.
De estas disposiciones se desprende lo que sigue: Oriente conoce bien la praxis del celibato de Occidente y cómo Occidente apela para su propia praxis diferente a una “tradición” que se remontaría hasta los Apóstoles.
La Iglesia Bizantina concuerda también en la legislación Trulana con la Iglesia Latina en los siguientes puntos, para los cuales se refiere como Occidente a la Sagrada Escritura del Nuevo Testamento: el matrimonio contraído antes de la sagrada ordenación debe haber sido sólo uno y no con una viuda o con otras mujeres que la ley excluye. Un matrimonio posterior después de la ordenación recibida no es lícito. Los obispos no pueden ya tener convivencia matrimonial con la esposa, sino que deben vivir en plena continencia y por ello sus mujeres no pueden ya vivir con ellos y deben ser mantenidas por la Iglesia, más aún se exige para ellas el ingreso en un monasterio o la ordenación como diaconisa.
Una vuelta a la praxis del Antiguo Testamento
La diferencia sustancial de la praxis de la Iglesia Oriental se refiere a los grados del Orden sagrado por debajo del obispo. Para estos grados inferiores la abstinencia del uso del matrimonio se exige sólo durante el tiempo del servicio efectivo al altar, el cual estaba limitado entonces en Oriente al domingo o a otro día de la semana.
Nos encontramos en realidad frente a una vuelta a la praxis vigente en el Antiguo Testamento que la Iglesia ha rechazado siempre de manera explícita mientras que en el Concilio Trulano II la convivencia y el uso del matrimonio durante el tiempo libre del servicio divino no sólo son defendidos con gran resolución, sino que todo comportamiento contrario es castigado con gravísimas sanciones.
La manipulación de un texto del Concilio de Cartago
Los Padres del Trulano II no podían encontrar una motivación de la diferencia entre las dos posiciones en sus documentos. No querían apelar al Antiguo Testamento probablemente porque este paralelismo no era ya adecuado para el sacerdocio del Nuevo Testamento, sustancialmente distinto del del Antiguo Testamento. Menos aún querían referirse a la legislación imperial.
Como en Constantinopla se daban cuenta de la falsedad de la narración Pafnuciana, no quedaba otra que remontarse a los testimonios de la antigüedad cristiana, que no provinieran de la Iglesia Constantinopolitana, sino de una Iglesia cercana a ella cuyos cánones disciplinares habían sido acogidos incluso en el propio Código General: los cánones del Código Africano, los cuales trataban expresamente también de la continencia clerical y además con una referencia directa a los Apóstoles y a la tradición antigua de la Iglesia.
Dado que estos cánones afirmaban la misma disciplina de la Iglesia Latina, esto es, la de la continencia completa para los obispos, los sacerdotes y los diáconos, el texto auténtico de los cánones africanos debía ser modificado. Esto era algo mucho menos peligroso ya que en Oriente verdaderamente pocos podían comprobar el latín genuino del texto original.
Así pues, las palabras del can. 3 de Cartago “gradus isti tres… episcopos, presbyteros et diaconos… continentes in omnibus” fueron sustituidos en el canon 13 del Trulano con “subdiaconi… diaconi et presbyteri secundum eiusdem rationes a consortibus se abstineant” donde estas “eiusdem rationes” se refieren a los cambios introducidos por los Padres Trulanos al texto original de Cartago.
En todos estos textos documentalmente manipulados se conserva, más aún, se busca la referencia a los Apóstoles y a la Iglesia antigua para dar al celibato bizantino y de Oriente, a través de estos testimonios autorizados, el mismo fundamento que tenía la tradición Occidental, indicado expresamente por la Iglesia Latina en Cartago y también en otros lugares.
¿Qué decir frente a este procedimiento Trulano? Los Padres Orientales se sentían quizá autorizados para decretar disposiciones disciplinares: particulares para la Iglesia Bizantina ya que desde hacía tiempo habían insistido sobre su autonomía jurídica en el campo de la administración y de la disciplina y se sentían ligados sólo en cuestiones doctrinales por las decisiones de la Iglesia Universal tomadas en los Concilios Ecuménicos en los cuales habían tomado parte ellos también.
Podemos, sin embargo, criticar sin duda el método, es decir, la manipulación de los textos que transforma la verdad en su contrario.
Debemos todavía preguntarnos qué dice la historia sobre este cambio de los textos para obtener una base sobre la que apoyar las nuevas obligaciones y aún ahora definitivas del celibato en las Iglesias Orientales. Los comentarios de los canonistas de la Iglesia Bizantina a esta lectura de los cánones Africanos dan a entender que ellos, desde el siglo XIV en adelante, como por ejemplo Matthaeus Blastares, tenían sus dudas sobre la exactitud de las referencias a los textos Africanos por parte de los Padres del Conclio Trulano II y que conocían el texto auténtico original. Los intérpretes modernos de las disposiciones celibatarias Trulanas admiten la inexactitud de la referencia, pero dicen que el Concilio tenía la autoridad para cambiar cualquier ley disciplinar para la Iglesia Bizantina y adaptarla a las condiciones del tiempo. Usando esta autoridad, podían también cambiar el sentido original de los textos para hacerlos concordar con el parecer y la voluntad de su Concilio. Pero -observamos- no era, seguro, objetivamente lícito alterar el original atribuyéndole una autenticidad falsa.
La historiografía de Occidente desde hace tiempo ha reconocido y, al menos desde el siglo XVI, denunciado también por escrito la manipulación operada por el Concilio Trulano II con respecto a los textos Africanos en el tema de la continencia de los ministros sagrados. Cito aquí solamente a César Baronio y sobretodo a los editores de distintas colecciones de los textos conciliares de las cuales la principal es la de J. D. Mansi.
Por lo que concierne a las innovaciones introducidas oficialmente por el Trulano en la continencia clerical, las cuales reconducen el concepto neotestamentario del ministro sagrado al concepto levítico del Antiguo Testamento, nos debemos preguntar cómo se pudo continuar observando después que también en la Iglesia Oriental el ministerio efectivo del altar se extendió a todos los días. Atendiendo a las razones aducidas para el uso matrimonial de los sacerdotes se habría debido volver a la continencia completa como era practicada en Occidente en respeto a las disposiciones del mismo Concilio Trulano para sacerdotes, diáconos y subdiáconos. Pero esto no se hizo en ningún lugar de modo que el servicio al altar y el ministerio del Santo Sacrificio fueron separados de la continencia, aunque estuvieron siempre unidos a ella, dado que eran considerados su última razón.
3. LA RAZON TEOLOGICA DEL CELIBATO ECLESIASTICO
La crisis actual del Sacerdocio
El Sacerdocio de Cristo, como nos es revelado por la Tradición y por la S. Escritura, es un misterio de nuestra fe [1]. El Verbo, encarnándose, ha ungido y consagrado la naturaleza humana de Cristo haciéndolo Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza. Para adherirse, el hombre debe abrirse a una visión sobrenatural y someter, mediante la virtud de la fe, la razón humana a un modo de pensar trascendente.
En tiempos de fe viva, Cristo-Sacerdote constituye en la conciencia de todos el centro vivo de la vida de fe personal y comunitaria mientras en tiempos de decadencia de la fe la figura de Cristo-Sacerdote se desvanece y no está ya en el centro de la vida cristiana.
En los tiempos de fe viva no se hace difícil al sacerdote reconocerse en Cristo, identificarse con él, ver y vivir la esencia de su sacerdocio en íntima unión con el de Cristo-Sacerdote, ver en él la única fuente y el modelo insustituible de su sacerdocio. En una atmósfera de racionalismo, que elimina cada vez más de la mente del hombre lo sobrenatural, en un tiempo de materialismo que hace desvanecerse cada vez más lo espiritual, se hace cada vez más difícil para el sacerdote resistir. La identidad trascendente y espiritual de su sacerdocio es velada cada vez más y se apaga si él no se esfuerza por profundizarla y mantenerla viva en una íntima unión de vida con Cristo.
Esta situación crítica hace hoy más que nunca indispensable para el sacerdote la ayuda de una ascética y de una mística que le descubran a tiempo los peligros que amenazan a su sacerdocio y que le muestren la necesidad y los medios que su fidelidad sacerdotal requiere.
La actual crisis de identidad del sacerdocio católico se manifiesta con toda claridad a través de la renuncia de miles de sacerdotes a su ministerio, a través de una profunda secularización de otros muchos, que permanecen en un servicio sólo formal y también a través de la penuria de vocaciones causada por el rechazo a seguir la llamada. Por tanto, es necesario mantener firmemente que la Ordenación sagrada crea una unión orgánica sobrenatural con Cristo y que el carácter que el Orden sagrado imprime para siempre eleva al ordenado a órgano de las funciones sacerdotales de Cristo: “Sacerdos alter Christus”.
San Pablo escribe a los Corintios (1 Cor., 4, 1): “Así el hombre nos considere ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios” o también (2 Cor., 5, 20): “Nosotros, por tanto, actuamos como embajadores de Cristo, como si Dios mismo exhortase por medio nuestro; os suplicamos en nombre de Cristo: reconciliaos con Dios”. He aquí el fundamento escriturístico de la identificación del sacerdote con Cristo.
Basándonos en esta afinidad natural entre Cristo y su sacerdote, no nos será difícil individuar también la razón teológica del celibato sacerdotal.
Una mirada a la Tradición divino-apostólica de la Iglesia puede ayudarnos a interpretar mejor la S. Escritura y a desarrollar esta teología. Lo que se puede decir sobre este aspecto ha sido ya dicho en parte analizando los testimonios de la Iglesia primitiva sobre la continencia de los ministros sagrados.
Ya en la primera Ley escrita, esto es en el can. 33 de Elvira, están obligados a la continencia los clérigos positi in ministerio, esto es los que sirven al altar. También los cánones Africanos hablan continuamente de los que sirven al altar y tocan los sacramentos y destinados a su servicio, aquellos que, a causa de la consagración recibida, están obligados a la castidad, la cual a su vez asegura la eficacia de la oración impetratoria ante Dios.
Dos objeciones ya confutadas
Son importantes e instructivos respecto a esto los documentos pontificios que tratan de la continencia celibataria. Continuamente son afrontadas dos objeciones que tienen que ver con la Sagrada Escritura y que están confutadas.
La primera es la norma que da san Pablo a Timoteo (1 Tm., 3, 2 y 3, 12) y a Tito (1, 6): los candidatos deben ser, si están casados, sólo “unius uxoris viri”, o sea “casados una sola vez y además con una mujer virgen”. Tanto el papa Siricio como también Inocencio I insisten repetidamente en que esto no quiere decir que ellos puedan vivir también después de la ordenación en el deseo de generar hijos, sino, al contrario, que esto fue establecido “propter continentiam futuram”, “a causa de la continencia que se debe observar seguidamente”.
Esta interpretación oficial del Magisterio pontificio del conocido fragmento de la Sagrada Escritura, interpretación asumida también por los Concilios, afirma que el que tenía necesidad de volverse a casar demostraba con esto que no podía vivir la continencia exigida a los sagrados ministros y por esto no podía ser ordenado. Así esta norma de la Sagrada Escritura, antes bien que una prueba contra la continencia celibataria, se convierte en una prueba a su favor.
Esta prohibición del Apóstol de que nadie que hubiese contraído sucesivamente dos (o más) matrimonios debía ser admitido a las órdenes sagradas, fue observado muy severamente a través de todos los siglos y se encuentra entre las irregularidades para el orden todavía en el Código de Derecho Canónico de 1917 (can. 984, § 4). En la canonística clásica se juzgaba que la dispensa de esta prohibición no era posible ni siquiera de parte del Sumo Pontífice, porque ni siquiera él podría dispensar contra apostolum, es decir contra la Sagrada Escritura y la Tradición apostólica.
Segunda objeción: en la 1 Cor., 9, 5) san Pablo afirma que él también tendría el derecho de tener consigo una mujer como los otros Apóstoles, los hermanos del Señor y Cefas. Muchos interpretan esta “mujer” como “esposa” de los Apóstoles, lo que para Pedro podría ser también verdadero. Es necesario, sin embargo, tener muy en cuenta el hecho de que el texto original griego habla no simplemente de una “gynaika”, que podría ser muy bien también la esposa, sino que ciertamente no sin intención san Pablo antepone la palabra “adelphen” o sea “hermana” para excluir toda malentendida confusión con una esposa.
Nos convenceremos fácilmente de esta rectificación si consideramos que en adelante todos los testimonios más importantes de la continencia de los ministros sagrados, cuando hablan de la esposa de dichos ministros en el contexto de la consiguiente continencia sexual, utilizan siempre la palabra “soror”, hermana, así como en general la relación entre los esposos después de la ordenación del marido es visto como el de hermano y hermana. Así dice san Gregorio Magno: “El sacerdote desde el tiempo de su ordenación amará a su sacerdotisa (o sea su esposa) como a una hermana”. El Concilio de Gerona (a. 517) decide que “si han sido ordenados aquellos que antes estaban casados, no deben vivir junto con aquella que de esposa se ha convertido en hermana”. Y el Concilio II de Auvernia (a. 535) dispone a su vez: “Si un sacerdote o un diácono ha recibido el orden al servicio divino pasa a ser inmediatamente de marido a hermano de su mujer”. Este uso de la palabra hermana se encuentra en muchos textos patrísticos y conciliares.
Los varones que han acogido el Evangelio de Cristo han comprendido desde el inicio la exigencia del Maestro a sus Apóstoles de deber renunciar por el reino de los Cielos también al matrimonio (Mt., 19, 12) y que, como discípulos en sentido estricto y pleno, deben dejar también padre, madre, esposa, hijos, hermano y hermana (Lc., 18, 29; 14, 26). Se comprende también la palabra de san Pablo acerca de la relación distinta con Dios por parte de célibes y casados (1 Cor., 7, 32-33) y su significado para el celibato eclesiástico.
Los motivos del celibato sacerdotal
De la síntesis hecha por san Raimundo de Peñafort, a la que nos referimos arriba, se desprende también con certeza que el verdadero motivo de la continencia clerical era por aquel tiempo no tanto la pureza cultual del ministro del altar, sino la eficacia de la oración mediadora del ministro sagrado, que provenía de su total dedicación a Dios, y, en general, la posibilidad libre de rezar y la completa libertad para el propio ministerio y para el servicio de la Iglesia aparecen ya claramente como los verdaderos motivos de la continencia completa.
Cristo nos es mostrado por la carta a los Efesios (5, 23-32), como Esposo de la Iglesia y la Iglesia como única esposa de Cristo. Por esto el sacerdote es llamado a ser imagen viva de Jesucristo Esposo de la Iglesia. Es llamado, por tanto, en su vida espiritual a revivir el amor de Cristo esposo respecto a la Iglesia esposa. El sacerdote no vive por esto sin amor esponsal: tiene como esposa a la Iglesia. Su vida debe ser iluminada y orientada también por este modo de comportarse esponsal, que le exige ser, por tanto, testigo del amor esponsal de Cristo, ser, por tanto, capaz de amar a la gente con corazón nuevo, grande y puro, con auténtico desprendimiento de sí mismo, con dedicación plena, continua y fiel, y junto con una especie de “celo” (cfr. 2 Cor., 11, 2), con una ternura que se reviste incluso de matices de afecto materno, capaz de hacerse cargo de los “dolores de parto” hasta que “Cristo” sea formado en los fieles (cfr. Gal., 4, 19).
El principio interior, la virtud que anima y guía la vida espiritual del presbítero en cuanto configurado con Cristo Cabeza y Pastor, es la caridad pastoral, participación de la misma caridad pastoral de Jesucristo. El contenido esencial de esta es el don de sí, el total don de sí a la Iglesia, a imagen y en comunión con el don de Cristo. Con la caridad pastoral que marca el ejercicio del ministerio sacerdotal como amoris officium, el sacerdote, que acoge la vocación al ministerio, es capaz de hacer de este una elección de amor, por la cual la Iglesia y las almas se convierten en su interés principal.
El sacerdocio de la Iglesia Católica aparece así como un misterio que está, a su vez, inmerso en el misterio de la Iglesia de Cristo. Todo problema concerniente al sacerdocio y sobretodo al grave, grande y siempre actual problema del celibato no puede y no puede ser visto y resuelto con consideraciones y motivaciones puramente antropológicas, psicológicas, sociológicas y, en general, profanas y terrenas. Este problema no se puede resolver con categorías puramente disciplinarias. Toda manifestación de la vida y de la actividad del sacerdote, su naturaleza y su identidad postulan antes que nada una justificación teológica. Esta, para el celibato ministerial, hemos intentado obtenerla en la historia y en la reflexión teológica que se basa en la Revelación. Además el sacerdocio del Nuevo Testamento no es un concepto funcional como el del Antiguo Testamento, sino un concepto ontológico, del cual sólo puede derivar el actuar adecuado según el axioma: agere sequitur esse, o sea la acción es guiada por el ser.
4. ¿CONVENIENTE O NECESARIO?
Frente a esta teología del sacerdocio neotestamentario que ha sido confirmada y profundizada por el magisterio oficial de la Iglesia, nos debemos todavía preguntar si las razones a favor del celibato así como han sido expuestas militan sólo por una “conveniencia” de dicho celibato o si, más bien, es realmente necesario e irrenunciable. Sólo si se ha respondido rectamente a esta pregunta se puede también responder a la otra, esto es si la Iglesia Católica puede decidir un día modificar la obligación del celibato o incluso abolirlo del todo.
Para no correr riesgos con la respuesta a esta pregunta, debemos partir del hecho de que el sacerdocio católico no ha sido fundado por el Fundador de la Iglesia sobre el hombre que se transforma y cambia, sino sobre el misterio inmutable de la Iglesia y de Cristo mismo.
Según el Aquinate (S. Th., III, q. 22, a. 1) el verdadero sacerdote es mediador entre Dios y los hombres y comunica las cosas divinas a los hombres y las cosas humanas a Dios. Después del pecado original, la mediación sacerdotal es reparadora y se concentra en el Sacrificio expiatorio. Por tanto, el sacerdote (sacra dans) es un mediador escogido por Dios, que ofrece a Dios un Sacrificio como reconocimiento de su omnipotencia y en expiación por los pecados humanos, procurando así la pacificación entre Dios y el hombre.
Cristo es sacerdote no por vocación atribuida, sino por la Unión hipostática. Por tanto, El nace sacerdote cuando el Verbo se hace carne, no se convierte en tal. La función de mediador no es propia de la divinidad de Cristo sino de su humanidad, ya que mediar conlleva inferioridad respecto a Dios. Por tanto, el sujeto del sacerdocio es la humanidad de Cristo (S. Th., III, q. 22, a. 3, ad 1um), pero Su humanidad no puede subsistir independientemente de la Persona divina que la ha asumido. Además Cristo es sacerdote y víctima al mismo tiempo (S. Th., III, q. 22, a. 2) ya que mediante la Encarnación El es un mediador capaz de sufrir por su humanidad y capaz de satisfacer infinitamente por su divinidad. El acto sacerdotal por esencia es el sacrificio de la cruz vuelto a actuar hasta el fin del mundo por el Sacrificio de la Misa. El sacerdote, mediante el Orden sagrado participa realmente del sacerdocio de Cristo y ofrece el Sacrificio de la Misa, que sobrepasa infinitamente todos los holocaustos del Antiguo Testamento (S. Th., III, qq. 46-48). El debe imitar a Cristo en el amor con el cual se ha ofrecido al Padre para aplicar a los hombres de todos los tiempos las gracias que brotan del Sacrificio del Calvario.
El Orden sagrado es una configuración real y ontológica del sacerdote a Cristo “Sacerdote y Víctima”. Los fieles no son sacerdotes ministerialmente, pero son objeto de los cuidados de los sacerdotes, que han recibido la sagrada Ordenación. El Sacrificio de la Misa es ofrecido a Dios por el sacerdote ordenado y los fieles pueden unirse místicamente a él para hacer llegar a Dios la Misa como adoración, agradecimiento, expiación de los pecados, satisfacción de la pena debida a la culpa y para pedir todas las gracias de orden espiritual y material. El modernismo se equivoca queriendo equiparar, en una especie de democracia litúrgica, los fieles al sacerdote ordenado sacramentalmente. Los fieles, a través de la mediación de los sacerdotes ordenados tienden a Dios y, por esto, entre sacerdotes y fieles laicos no hay equiparación, ni siquiera oposición, sino subordinación jerárquica.
Se entiende así el porqué esencial del celibato eclesiástico, que “vivit in carne praeter carnem” (S. Jerónimo), es el culmen del camino de perfección, que el hombre no puede alcanzar con sus solas fuerzas naturales, y hace al sacerdote libre para dedicarse exclusivamente a la misión de salvar a las almas y hace sus oraciones más cercanas a Dios, purísimo Espíritu.
Alphonsus
SÍ SÍ NO NO
[Traducido por Marianus el Eremita]
[1] Cfr. Santo Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 22; Pío XI, Encíclica Ad catholici Sacerdotii, 20 de diciembre de 1935; Pío XII, Encíclica Sacra Virginitas, 25 de marzo de 1954; J. M. Vosté, Studia paulina, Roma, 1928, cap. VI: Christus Sacerdos; R. Garrigou-Lagrange, Santificazione sacerdotale nel nostro tempo, 1946, tr. it. 1949, Turín, Marietti [Tr. castellana. La santificación del sacerdote, 1953, Madrid, Rialp]; Id., Sacerdote con Gesù Vittima e Sacerdote.[Tr. castellana: La unión del sacerdote con Cristo Sacerdote y Víctima, 1962, Madrid, Rialp, col. Patmos n. 51].
